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Sur la notion de gauche - Jérôme Maucourant - juillet 2013 Imprimer

 

Jérôme Maucourant

Fortune et infortune de la notion de « gauche » 1

Plan

Introduction - « De gauche » ou « à gauche »

De la constitution à la crise d'une notion

L'autonomie du peuple

La distinction droite-gauche à l'épreuve du fascisme : un réexamen

La gauche et les ambiguïtés de l'émancipation

Révolutions, Terreurs et Restaurations

L'imaginaire des folles années 1990 et la crise de 2008

Le retour du théologico-politique

La nouvelle question d'Orient

La question laïque en Occident

Conclusion - Au-delà de la société de marché ?

 

Introduction - « De gauche » ou « à gauche »

Y a-t-il quelque sens à être « de gauche », en France, à une époque où les ambitions politiques du Parti socialiste ou du Nouveau Parti Anticapitaliste, sont qualifiées comme s'inscrivant, à divers degrés, comme appartenant à « la » gauche. Ne faudrait-il pas abandonner ce syntagme figé, car les mots de la politique ne sont pas indépendants du contexte dans lesquels ils se déploient ? Que des commentateurs avisés soient contraints de parler « des » droites comme « des » gauches n'est-il pas l'indice d'un problème qui a, en réalité, toujours miné la validité de cette opposition entre la droite et la gauche ? À cet égard, il est troublant de se remémorer que nombre de revendications fondatrices de la gauche originelle, comme la souveraineté de la nation ou le suffrage universel, sont constitutives, aujourd'hui, de l'édifice intellectuel de la plupart des droites, alors même que les concepts même de nation et de démocratie représentative sont rejetés par certaines gauches. À qui douterait du vieillissement accéléré des catégories usuelles de la politique, faut-il préciser que la célébration d'un lien harmonieux avec la nature et la valorisation des liens sociaux en ce qu'ils sont porteurs de proximités, caractérise de plus en plus les gauches ? Enfin, au nom d'une vision désincarnée de l'internationalisme, la gauche européenne n'organise-t-elle pas des transferts de souveraineté que nombre de peuples ont de bonnes raisons de vivre comme des pertes politiques qui sont autant de profits pour le Capital ?

Notre hypothèse est toutefois la suivante : les catégories de « droite » et de « gauche » sont des legs durables de la modernité : il ne s'agit pas de les liquider, sauf à vouloir inventer des formes de dictatures et de vie invivable. Après la rupture avec le temps de la tradition, qui combinait sacralisation du pouvoir et politisation du sacré, l'idée de gauche demeure une référence, à condition de ne voir en celle-ci qu'un mouvement, à replacer dans un contexte, et non un ensemble de pratiques, clairement assignables. Plus précisément, la gauche, peut être appréhendée comme un élément de l'horizon d'une action politique2, celle de l'égale liberté soucieuse du bien commun, ce souci qu'un texte de 1706, le premier à notre connaissance, qualifiait de « communiste ».

L'opposition entre la droite et la gauche éclaire, à un moment donné, la nature d'un différend essentiel : faut-il refuser, au nom de la liberté, l'égalisation des conditions, ou faut-il la promouvoir, au nom de l'émancipation ? Politiser, c'est, ici, scinder et réunir ce qui se donne comme corps social à un moment donné. Il se peut, à cet égard, que la crise du capitalisme occidental, comme l'atteste le retour du mot « capitalisme » dans des horizons politiques bien différents, constitue un indice d'un reflux de l'apolitisme qui avait envahi le XXe siècle finissant et avait dissous la polarisation politique entre gauche et droite. Compte tenu de ces précautions, il demeure donc possible de considérer que toute action politique aille vers la droite ou vers la gauche, même s'il n'a jamais existé ou n'existe à ce jour rien de tel qu'une droite ou une gauche, formellement identifiée.

Néanmoins, il y a, actuellement, bien des raisons s'opposant à ce que la politique soit une dimension réellement constitutive de la vie sociale, ce qui donne clarté et force à cette distinction entre droite et gauche. Il n'est en effet pas possible d'occulter, entre autres, des choses bien reliées comme, la puissance des subjectivités modelées par le Capital mondialisé, un écologisme transcendant les conflits de classe et le retour de conceptions théologico-politiques. Ce dernier point que nous qualifions de « nouvelle question d'Orient » sera particulièrement examiné ici, parce que, quand bien même la nécessité de lutte pour l'émancipation serait admise, il apparaît assez vite que le contenu à donner à l'émancipation elle-même peut varier. On conteste, ainsi, de plus en plus souvent, que l'émancipation vis-à-vis des traditions religieuses ou culturelles émancipe réellement. Rien de bien nouveau, sans doute, comme en atteste cette sentence du Moyen-Age chrétien : Libertas, Servire Deo ? Mais, ceci nourrit des controverses relatives à la laïcité, ce qui brise une référence unifiante des gauches.

Nous espérons, toutefois, montrer qu'il demeure fructueux de penser la politique via l'une de ses divisions constitutives, que constitue la distinction entre la gauche et la droite, à condition que ce point de vue sur l'organisation de l'espace politique soit remis dans une perspective historique et comparative. C'est l'examen de la signification de cette organisation, rapportée à l'évolution de la modernité, qui constitue l'objet même de cette contribution. Non hypostasiée, la référence à la gauche est utile, mais elle ne peut servir de guide suffisant à la détermination d'une politique. Il n'est plus possible de définir un parti « de gauche », par exemple, de façon satisfaisante, même s'il n'est pas possible d'occulter la signification de l'inclinaison « à gauche » de la pratique politique. Par exemple, la défense et la promotion de l'Etat social est bien une source d'orientation vers la gauche de la société : voilà l'une des choses qu'il semble, en toute rigueur, possible, d'avancer. En revanche, le clivage gauche/droite est impuissant rendre compte d'une certain nombre de logiques culturelles dont l'autonomie même par rapport à l'économie ou la politique est constitutive de la modernité tardive.

En premier lieu, nous construirons une perspective historique essayant d'éclairer la notion de « gauche », constitutive de la modernité, jusqu'à la première grande crise des années 1930, où se produisit la « Grande Transformation », comme l'a nommée Polanyi. En second lieu, nous intéresserons à ce qui fut une incarnation de la politique de gauche : l'anticapitalisme de type maoïste. Les leçons de cette expérience historique majeure sont essentielles pour comprendre le monde du siècle, qui vient de naître et qui sera marqué la Chine et son singulier capitalisme ; nos catégories politiques sont nécessairement affectées par cette histoire. Notre exercice d'historicisation se compliquera, en troisième lieu, par l'évocation d'une tendance majeure de notre temps : le retour du théologico-politique. En plus de l'héritage des expériences totalitaires de tous ordres, cette tendance est une raison majeure interdisant toute définition fixée à jamais de la gauche. Ceci affermit notre l'hypothèse selon laquelle il ne peut y avoir, en ce début de siècle, aucun parti politique ou mouvement culturel pouvoir incarner la gauche, voire la gauche de gauche ou encore la gauche à gauche.

 

De la constitution à la crise d'une notion

La modernité politique, qui se construit à la fin du XVIIe siècle en Occident, a structuré durablement l'idée et les catégories propres de la politique. Le concept de citoyenneté, qui réémerge alors, n'exclut pas - insistons sur ce point - des choix faisant une part variable à l'égale liberté des co-souverains, c'est-à-dire de chaque membre du peuple politiquement organisé. L'horizon de la gauche originelle est l'émancipation du peuple des pouvoirs sacrés et des dominations héritées. En conséquence, dès que la politique n'est plus l'apanage du prince, il est difficile de faire l'économie de choix penchant plus à gauche ou inclinant à droite. Mais, ce premier moment constitutif de la gauche, celui de l'autonomie du peuple, a été mis en cause du fait de la montée des fascismes, qui furent les premières machines de guerre délibérément post-historiques, liquidant le sens même du mot « politique » et donc du type de division qu'elle a installé dans la modernité.

L'autonomie du peuple

Rétrospectivement, la distinction entre la droite et la gauche a signifié quelque chose de tout à fait substantiel durant la Révolution française. Les partisans du veto royal se sont rangés à droite de l'Assemblée Nationale, les adversaires à gauche. La droite soutenait l'idée selon laquelle la souveraineté n'émanait pas du peuple mais du monarque, dont l'autorité était sanctifiée par la tradition ou la religion. En revanche, la gauche affirmait que la Nation était souveraine, le monarque n'étant que l'instance exécutive d'une Constitution dont la condition nécessaire, selon les Constituants eux-mêmes, était la séparation des pouvoirs. À l'autorité des puissants et du sacré, incarnée par le monarque, s'opposait donc la liberté de la Nation composée d'hommes civilement égaux. En ce sens, la capacité du peuple à capter le pouvoir constituant, contre la transcendance divine révélée et les vieilles coutumes, son autonomie en quelque sorte, caractérisait bien la gauche originelle. Les nouveaux points cardinaux de l'espace politique postrévolutionnaire permettaient ainsi de définir, non pas des murs ou des barrières, mais seulement des limites ou des frontières. Le jeu mouvant de la frontière politique, qui s'établissait alors autour du concept de Nation, ne réglait aucunement la question de la stricte délimitation des campements politiques. Comme organisation politique du peuple, la nation pouvait se caractériser par un suffrage censitaire. L'on peut donc être de gauche en 1791, affirmer la souveraineté de la Nation contre les prétentions du monarque, tout en ne voulant réserver le vote qu'à un petit nombre extrait du peuple.

Il n'y a donc rien de nouveau dans le flottement sémantique autour des notions de droite et de gauche, car la division du corps politique sur la représentation qu'il se fait de sa propre souveraineté est éminemment flottante. Dans ces conditions, il ne pouvait qu'émerger un point de vue plus radical voulant l'accomplissement de l'impératif d'égalité au nom même de la plus grande liberté. Ainsi, Robespierre, rare démocrate de l'année 1791, souhaitait-t-il, ardemment, l'instauration du suffrage universel masculin. Il se constituait alors une gauche plus à gauche. Depuis, chaque progrès de l'égalité, tout refus du fatalisme fondé sur des considérations d'hérédité ou de tradition, retravaille l'espace politique, sans que la production consciente, volontariste de l'égalité, que ce soit du point de vue formel ou de l'égalisation des conditions, ne cesse jamais de caractériser la gauche ou, plus rigoureusement, un mouvement à gauche.

En ce sens, Blanqui n'avait sans doute pas tort, qui voyait dans chaque pas du communisme l'origine de chaque progrès de l'humanité elle-même, si l'on entend par « communisme » l'effort commun et conscient d'individus aussi libres qu'ils sont égaux. L'état de « communauté » sera le triomphe du commun sur la dictature des puissants3, qu'autorisera l'instruction des masses et la liquidation du cléricalisme4. Le communisme, comme mouvement de l'histoire, est ainsi défini par lui : « tous les problèmes successivement posés dans l'histoire par les besoins de notre espèce ont eu une solution communiste (...) l'armée, les collèges, les casernes, communisme dans les limbes, grossier, brutal inévitable (...) la liberté qui plaide contre le communisme, nous le savons c'est la liberté d'asservir5 (...) Le communisme est la sauvegarde de l'individu, l'individualisme en est l'extermination6 ». Après Blanqui, grâce à l'héritage de Darwin, nous pouvons penser ce mouvement historique comme une modalité de « l'effet réversif de l'évolution », c'est-à-dire le stade de l'évolution qui réalise pleinement « l'élimination de l'élimination », ce qui donne un moyen précieux de penser de façon matérialiste le fondement même de la civilisation7. Le fait d'assumer ouvertement ce mouvement peut constituer une part de l'identité de la gauche. Nul hasard à ce que « l'extension indéfinie du sentiment de sympathie » aille englober les « limites de l'être sensible ». Darwin avait donné l'exemple, lui qui défendit des positions en avance sur son temps sur la question de la vivisection8.

Ce détour historique et sémantique prouve une chose : il n'est pas vrai qu'il soit si difficile de définir ce qu'est la gauche qu'il faille abandonner le mot et l'idée, si l'on accepte d'historiciser son contenu, eu égard aux conditions changeantes dans lesquelles se construit l'exigence de l'égale liberté, et si l'on admet que ce signifiant renvoie à un processus. Il n'y a jamais eu de gauche formellement identifiée, mais des mouvements vers la gauche, brefs des gauches en marche vers une frontière mouvante de la geste politique. D'une certaine façon, ce mouvement peut être qualifiée de communiste : notre brève relecture de Blanqui permet de comprendre le cri des droites. Incliner à gauche et commettre un acte communiste, c'est parfois tout un, en effet, à condition de distinguer le communisme comme processus de la communauté comme état ou horizon. L'évolution inégalitaire du capitalisme mondialisé, patente depuis deux décennies, tend, à cet égard, à réactiver objectivement l'urgence d'une politique à gauche

 

La distinction droite-gauche à l'épreuve du fascisme : un réexamen

Les développements précédents semblent conforter la robustesse d'une distinction politique qu'on a de bonne raison de croire brouillée dans nos temps hypermodernes. Mais, il convient de revenir sur l'histoire du XXième siècle pour rappeler les tensions qui ont travaillé durablement cette distinction. Ce n'est pas sans de bonnes raisons que le fascisme a pu être vécu comme une façon de transcender les oppositions reçues par le XIXème siècle entre droite et gauche, capitalisme et socialisme, par exemple. Pour cela, il nous faut en revenir à une analyse précise de l'idéologie fasciste ; certains travaux peu connus de Polanyi nous serviront de repères.

Cet auteur analyse « L'essence du fascisme " comme « éternisation » du rapport social capitaliste qui n'est pas, par principe, fondé sur des relations entre des personnes. Polanyi définit alors le projet " totalitaire ", s'agissant des personnes, par le fait suivant : " Si elles coopèrent en produisant les biens, elles ne sont pas en relation les unes avec les autres, mais au produit. Rien n'a de substance à moins d'être objectivé, c'est-à-dire, impersonnel »9. Cette réification radicale du rapport social s'accompagne de la mise en place d'un autre projet " vitaliste ", pour ce qui est du nazisme en particulier. L'effacement de la personne comme cœur du monde social se fait ici au profit d'un " spectre " qui se nourrit " du sang et du sol ". Cette idéologie tente de nier l'Histoire en retrouvant une pureté d'avant l'Histoire. La politique, entendue comme espace commun où les hommes peuvent discuter et construire leur destinée, est niée au nom d'une vie mythique où la conscience même des individus n'a plus sa place. C'est ainsi l'« impersonnalisation » de la société sous un tel régime qui retient son attention. Il est évident que seule la violence peut engendrer ce type inédit de société où la personne est niée. Plus précisément, un tel résultat est obtenu par la destruction de " l'Etat politique " (p. 393) : « les êtres humains sont considérés comme producteurs et producteurs seulement (...) La représentation est accordée à la fonction économique ; elle est technique et impersonnelle ». Le fascisme se déploie donc dans son ambivalence ; il oscille entre un vitalisme " préconscient et préhistorique "10 et un « totalitarisme » post-historique. Polanyi donne une explication de cette domination du vitalisme dans les années 1930. La " vision vitaliste ", si forte en Allemagne " n'est pas entièrement fictive ", car l'accomplissement de la société capitaliste va de pair avec l'" organisme social inconscient " qui est " l'état des choses de la société de marché vu par le Totalitarisme "11. Or, l'être humain ne se résigne pas facilement à se dissoudre dans un l'" organisme social inconscient " de la société industrielle. Le fascisme veut « réimpulser » de la vie, même de façon monstrueuse.

C'est donc cette révolte spontanée contre le monde aliéné au Capital, contre ce désarroi et ce vide de sens, qui est dévoyée par le fascisme. À n'en pas douter, l'imaginaire fasciste réalise parfaitement une forme d'absolutisation du Capital. Mais, la singularité du fascisme est qu'il récupère un désir de négation du monde aliéné. Les fascismes, révolutions politiques qui mettent fin à toute tentative de révolution ou de transformation sociale chassent la politique de l'aventure humaine au seul profit de l'omniprésence du politique, comme rapports de pouvoirs irriguant toutes les formes de sociabilités. Le fascisme est donc la contre-révolution absolue. Il se sert du désir de la révolution authentique pour donner forme à tout autre chose. Avant la prise de pouvoir de Hitler, Polanyi remarque : « il est devenu encore plus clair que l'essence du fascisme allemand ne réside pas dans des contre-revendications porteuses d'un contenu précis, mais dans cette participation formelle et apparente des masses au pouvoir autoritaire qui s'exerce sur elles. Plus précisément, l'essence du fascisme allemand consiste, en s'appuyant sur une organisation, à faire en sorte que les masses se dépossèdent-elles-mêmes de leur pouvoir »12. Slavoj Zizek illustre avec brio ce détournement de l'énergie révolutionnaire : « la furie même des pogroms antisémites est la preuve a contrario de la possibilité d'une révolution prolétarienne authentique : son énergie excessive ne peut se lire que comme réaction à la conscience (« inconsciente ») d'une possibilité révolutionnaire ratée »13. Comment ne pas ainsi penser que ce qui est appelé communément « révolution islamique » en Iran ne procède pas en réalité d'une telle inversion du processus révolutionnaire authentique ? Ce n'est pas la première fois dans l'histoire contemporaine que la religion a habillé une transformation sociale de cette nature, comme le montre l'exemple de l'Autriche dans les années 1930. Aujourd'hui, les nouveaux fascismes ne se nourrissent plus nécessairement, pour fabriquer du lien communautaire, de l'idolâtrie de la race, car ils peuvent puiser dans la nostalgie de l'ethnique ou du religieux, voire même dans toutes les synthèses possibles entre ces deux nostalgies, synthèses typiques de ce nouvel esprit d'un monde sans esprit.

 

La gauche et les ambiguïtés de l'émancipation

 

Après l'exploration de l'incertitude de cette distinction droite-gauche dans le monde européen, intéressons-nous à la fortune de cette distinction dans le monde de l'avenir de notre temps, la Chine. Cela sera riche d'enseignement pour la compréhension des couples « capitalisme-anticapitalisme » et « droite-gauche », nous permettant, alors, de faire retour sur la puissance de l'imaginaire contemporain du Capital qui fait vaciller les gauches.

 

Révolutions, Terreurs et Restaurations

Le maoïsme a pu illustrer, selon une opinion commune, l'aboutissement finalement létal du communisme comme mouvement de l'histoire : la quête de l'égalité se retournerait contre-elle même, noyant au passage toute forme de liberté et de possibilité d'émancipation. Le destin de la Chine du XXième siècle illustrerait, dès lors, ce passage des Démons - ou des Possédés - de Dostoïevski où la pleine égalité n'est rendue possible que par l'esclavage de presque tous. Pour discuter cette opinion, il est utile de penser, avec Zizek, l'homologie entre Capital et Révolution, comparaison que fit Engels, un promoteur du syntagme « Révolution industrielle ». Contre Badiou, Zizek écrit ainsi : « Il y a une profonde homologie entre l'autorévolution (sic) permanente, la lutte contre l'ossification des structures étatiques et la dynamique inhérente au capitalisme [...] Que sont les explosions violentes et destructrices d'un Garde rouge pris dans la Révolution culturelle, comparées à la véritable Révolution culturelle, à la dissolution permanente de toutes les formes de vies nécessaires à la reproduction capitaliste »14. L'interprétation, que nous suggère ici Zizek, est assez répandue, en dehors même de son propre espace politico-philosophique. Le philosophe catholique italien Augusto del Noce écrivait, en 1989, dans son dernier texte : « Le marxisme a en fait été la culture du passage de la société christiano-bourgeoise [...] à la société bourgeoise pure [...] grâce à lui, la société bourgeoise a perdu tout le sens moral et religieux qui lui restait, en se libérant de toutes les « scories » qui la reliaient encore à la société traditionnelle, se présentant ainsi comme le matérialisme et le laïcisme accomplis. L'Occident a tout réalisé du marxisme, sauf l'espérance messianique » [souligné par Del Noce]15.

Selon Zizek, Mao ne comprend pas la dialectique hégélienne, car il absolutise la lutte des contraires et s'enferme in fine dans le « « mauvais infini » de la négation sans fin »16. Mao rejette en effet la « synthèse dialectique » au profit d'une synthèse qui n'est que « pause momentané d'une lutte ininterrompue »17. Il n'aurait donc pas su accepter la « négation de la négation »18, « son problème [était] [...] « l'échec des tentatives de transposer la négativité révolutionnaire en un nouvel ordre positif ». Zizek précise : « toutes les stabilisations temporaires de la révolution équivalaient à autant de restaurations de l'ordre ancien, de sorte que la seule manière de maintenir la révolution était le « faux infini » de la négation indéfiniment répétée qui atteignit son apogée avec la Grande Révolution culturelle ». La seule « synthèse » possible, selon Mao, est précisément cette « pause » dans cette lutte à mort des contraires, pause qu'il ne faut pas concevoir, bien sûr, comme une réunion des contraires19, mais bien comme une victoire de l'un des contraires sur l'autre. Il est clair que cette fausse solution de la suspension dans le vide, après défaite du contraire, n'est qu'une moment avant le précipice de l'effondrement ou du pourrissement. Cela signifie que le cadre concret des alternatives historiques au monde organisé par le Capital était soit une duplication des modes d'exploitation et d'aliénation du système de marché dans le cadre d'un capitalisme d'Etat ossifié, comme ce fut le cas sous l'ère Brejnev ou à la fin de l'ère Mao, soit une course sans fin de la « Révolution dans la Révolution », qui ne fait qu'ajourner le moment critique où l'énergie révolutionnaire se retourne pour reconstruire cet autre régime, qui ne fait que révolutionner constamment ses propres fondements, c'est-à-dire le capitalisme. À ce moment de notre raisonnement, il n'y a qu'un imaginaire du Capital qui domine le monde, son antithèse n'étant qu'un clone obscène ou des suspensions festives, voire terroristes, de cet ordre obscène.

Badiou a contesté ce type d'interprétation, alléguant du fait que : « L'échec sanglant d'une entreprise n'est pas son jugement dernier [...] Mao soutenait qu'il faudrait encore dix ou vingt révolutions culturelles pour pousser la société vers le communisme »20. On soutiendra ici qu'une seule Grande Révolution Culturelle a suffi au bonheur de l'humanité, n'en déplaise à Badiou. Par ailleurs, la comparaison, que fait Badiou, entre la Révolution culturelle et la Commune de Paris est trompeuse : leurs deux échecs s'inscrivent dans des contextes si différents que tout raisonnement analogique est dénué de sens. Comment comparer cette poussée révolutionnaire de la Commune de Paris, patriotique et socialiste, faisant face à environnement hostile et capitaliste, à cette incarnation de la Révolution culturelle que fut la Commune de Shanghai. Celle-ci, en effet, fut la contestation de la bureaucratie du Parti communiste chinois, imaginée et liquidée finalement par Mao, terrifié par la déstabilisation de son propre pouvoir. Zizek, dans sa réponse à Badiou reconnaît ce fait 21. Mais, il se rapproche des positions de celui-ci, insistant sur le fait que les « événements acquièrent une dynamique qui leur est propre ». C'est ce qui signifie la prise au sérieux des slogans maoïstes : « un million d'ouvriers [...] exigèrent l'abolition de l'Etat-Parti lui-même et l'organisation communale de la société ». Le rapprochement entre Zizek et Badiou est encore plus manifeste lorsque Zizek affirme d'une part, que ce ne sont pas les droits de l'homme qui faisaient problème dans la Chine de Mao, mais bien le « cadre exclusif de l'Etat-parti »22, et qu'on ne saurait s'en tenir à l'analyse « dialectique » « qui perçoit le résultat final d'un processus comme étant sa vérité »23 ? Ainsi : « l'échec catastrophique de la révolution culturelle et son retournement n'épuise pas le réel de la révolution culturelle [...] qui continue à mener sa vie spectrale et souterraine des fantômes des utopies ratées qui hantent les générations futures, attendant patiemment sa résurrection future ».

De ce point de vue, le déchaînement hypercapitaliste dans la Chine contemporaine ne serait que la traduction de la « réticence de Mao à demeurer entièrement fidèle à l'idée de révolution culturelle »24. C'est là un point crucial à discuter si l'on veut établir que l'imaginaire de la gauche ne soit pas qu'une rêverie utopique, à jamais coupée de la réalité, une affirmation impuissante de puissance des principes à instituer la réalité. Dans ce cas, ce qui resterait de l'esprit de la gauche, après la célébration du pouvoir constituant de la multitude, après des révolutions qui n'excèdent pas le temps d'une sarabande transitoire, ne serait que le dévoiement de cet esprit dans la production et la réalisation des désirs que le marché peut satisfaire. Le problème est ancien. Sortir de l'imaginaire du Capital et de ses ruses est aussi difficile que ne le fut la sortie de l'imaginaire féodal. Robespierre n'écrivit-il pas quelque part : « Citoyens, voulez-vous une révolution sans révolution ? » ? Et l'Incorruptible, liquidant son aile gauche hébertiste au nom de la voie droite de la Révolution, creusa sa propre tombe. Et, Billaud-Varenne, le Rectiligne, ne participa pas à Thermidor pour arrêter le cours de la Révolution mais, croyait-il, pour qu'elle ne déviât pas de sa course. Thermidor signa pourtant, très vite, sa mort politique. D'une certaine façon, l'Incorruptible et le Rectiligne, voulant sauver la Révolution contre elle-même, s'effacèrent avec elle.

À ce point de notre raisonnement, faut-il en conclure qu'il faut faire du passé table rase ou aller à droite ? Ni l'un, ni l'autre car l'idéal d'Egalité n'est pas mort avec les Montagnards ou dans les dévoiements maoïstes. Ajoutons que ce n'est pas aux Modérantistes de tout bord qu'on doit d'avoir jeté les jalons d'une société vivable. Le projet d'une sécurité sociale prenant en charge les vieillards date de 1794 : ce n'est pas une invention Girondine, c'est une loi Montagnarde qui attendra 150 ans pour s'incarner. Mais, elle guida bien des combats ! Souvenons-nous, aussi, avec Miguel Abensour, que l'échec de Saint-Just ne fut que la sanction de l'aporie de Rousseau : forcer les Français, avilis par des siècles de servitude, à être libre. Peut-on être indemne de cette volonté de « domination de la domination »25 ? Le XIXième l'a bien compris, donnant à l'instruction publique la tâche d'échapper à l'impasse d'une « République sans républicains ».

C'est pourquoi la nécessité de faire retour sur l'exigence d'égalité n'implique pas d'être fasciné, comme Zizek ou Badiou, par la puissance libératrice de la Révolution culturelle ou d'une nouvelle Terreur. Nous ne pouvons repasser les plats nauséeux de la dictature du prolétariat, même s'il est vrai que la politique de l'égalité doit, en quelque façon, effrayer les Puissants. Cette politique n'est que le nom des processus par lesquels le « peuple » cherche à se défaire de l'emprise des « Grands ». Le républicanisme italien, avec Machiavel, nous rappelle que les lois favorables à la liberté naissent de scission interne du corps social, qui déborde parfois le cadre des lois préexistantes. Quant à Moses Finley, avec sa réhabilitation de la stasis et du démagogue, réhabilite cette figure agonistique de la politique. L'existence du bloc soviétique avait de facto engendré cette Grande Peur du Capital, au XXième siècle, ce véritable « siècle soviétique » (Moshé Lewin) ; il s'agissait d'une peur importée en quelque sorte, suffisante pour avantager le Travail dans la lutte de classes. Les économistes radicaux américains ont même, durant les années 1970, parlé d'un « profit squeeze » typique de l'évolution des années 1960. Nous en sommes loin ...

Instruit de l'histoire, le nouvel imaginaire d'une gauche pour ce siècle doit d'accueillir les formes de subjectivité politique en rupture avec l'Ancien Monde gouverné par la raison eurolibérale. Ne rien oublier des catastrophes du passé mais ne rien négliger qui vienne, s'ouvrir à l'imprévu : telles sont les nécessités de l'heure, si nous voulons que le spectre des élans du passé habite à nouveau ce monde désolé et dévasté que nous lègue le Capital. Disons ainsi que la gauche ne pourra contribuer à réenchanter le monde que dans cet acte d'émancipation par rapport à l'imaginaire du Capital. D'ailleurs, l'état de dévastation de notre monde est tel que la vraie question est sans doute de savoir s'il est possible d'obéir inconditionnellement aux règles d'une politique contemporaine devenue si serve devant l'économie ? À l'heure des catastrophes sociales et écologiques, le débat doit ainsi s'ouvrir, dans l'urgence, sur les modes d'affirmation des puissances de contestations du Capital.

 

L'imaginaire des folles années 1990 et la crise de 2008

Néanmoins, cette urgence ne s'est pas traduite dans les faits. Les subjectivités modelées par le capitalisme, tel qu'il s'est redessiné depuis une génération, tendent à produire un monde post-politique. Tel est l'effet produit par l'effondrement du socialisme réel comme par l'affaiblissement du salariat et ses relais idéologiques et politiques, deux forces qui contestaient avec vigueur et succès la dynamique du capitalisme au nom de l'égalité. La disparition graduelle de la gauche est liée à un effacement progressif de la politique de l'égalité, qui s'explique par des raisons économiques et culturelles étroitement intriquées. Pendant ces années 1990, l'imaginaire du Capital se déploie sans mesure en Europe. Alors que évanouit la concurrence du soviétisme, il devient inconvenant de critiquer le capitalisme. Celui-ci a un caractère aussi libérateur qu'universel, pense-t-on de plus en plus. S'accorder avec les désirs supposés du Grand Marché est ainsi être « de gauche », puisque le Marché est le seul vecteur de progrès et de mise en cause des conservatismes, après la faillite constatée de la planification centralisée. Telle est et demeure la posture d'une « gauche libérale ». Au début de la décennie 2000, un célèbre tenant de l'écologie politique gouvernementale, Joschka Fischer, affirme même que la « construction » de l'Europe implique la liquidation des vieux « dogmes » de la Gauche. Sa politique, comme ministre des affaires étrangères, consista à faire que l'Allemagne retrouve sa capacité de projection militaire à l'étranger sous la férule américaine, à contribuer donc à ce que l'Europe se désintègre dans un axe transatlantique. Le lien entre l'abandon des ambitions socialisantes et l'impératif européen de type libéral est affirmé clairement, au cas où les implications du Traité de Maastricht de 1992 ne seraient pas clairement comprises par tous. Par ailleurs, le Capital retourne à son profit la contestation intellectuelle et culturelle des années 1960, comme en témoigne la nouvelle idéologie managériale des années 1970, qui sait intégrer des revendications d'autonomie.

L'abolition des frontières, soumise à l'exigence de la libération totale des flux marchands, devient une composante de ce nouvel imaginaire de gauche. Exit la Vieille Gauche solidariste, et étatiste, bienvenue à la Nouvelle Gauche. Cette gauche de la charité invente une cosmopolitique qui a pour fondement l'amour du prochain et se mesure à l'intégration des pauvres de toute espèce dans l'échange marchand, quitte à octroyer un mince filet de protection aux perdants de l'Ordre Juste du Marché Libre. Cette gauche dite « moderne », qui domine la social-démocratie et l'écologisme européen, reste essentiellement attachée à la fixation concurrentielle des prix, pourvu que cette concurrence soit « libre et non faussée ». Cette incarnation du principe de justice en économie, qui rejoint une vieille croyance libérale, est la raison pour laquelle les opposants à l'eurolibéralisme apparaissent comme xénophobes ou des réactionnaires. Avec les Traités de Maastricht et de Lisbonne, la gauche social-démocrate et écologique est même attachée à la concurrence fiscale qui optimiserait les taux de prélèvement selon les nations : c'est la forme singulière, « libérale-libertaire », que prend la lutte contre l'Etat naturellement oppressif. Grâce à une fiscalité frappant essentiellement les classes moyennes, le niveau des minimaux sociaux et le nombre des travailleurs immigrés autorisés à entrer en Europe deviennent le critère de la distinction entre droite et gauche. Évidemment, la grandeur relative de cette charité pose un grave problème de distinction : l'ancien président Bush est un partisan d'une immigration assez libre, parfaitement conséquent avec le credo néolibéral.

La grande audace de certaines personnalités « de gauche », issues du monde politique ou académique, est, au milieu de cette confusion intellectuelle, de se proclamer « socialistes libérale », voire « libérales ». Trop peu - pratiquement aucun économiste du courant dominant - ne doutent alors, comme le pensait déjà Reagan, que l'Etat soit le problème et que le marché soit autorégulateur. Les apologistes du Marché s'emploient à détruire l'idée du peuple souverain, car celui-ci n'est pas acquis à l'idéologie selon laquelle chaque problème social peut trouver sa solution de marché. Exit la figure lourde de la transcendance de la politique, vive l'immanence des flux économiques libérateurs ! On s'en prend donc au droit de vote : l'égalité politique gêne considérablement le Capital. Si un quelconque traité interne à l'Union européenne est repoussé par des peuples las du néolibéralisme, on les menace de les faire voter jusqu'au moment où ils devront l'approuver, en agrémentant le libre débat de menaces d'ostracisme à l'égard de ceux qu'on accuse de vivre des subventions de l'Union. L'élite européiste légitime ainsi cette figure habituelle de la corruption : l'achat du vote. Et si, d'aventure, des peuples rétifs s'entêtent, une chambre législative quelconque, dont le mandat n'a pas été conçu à cet effet, s'arroge alors le droit souverain d'adopter des traités où la confusion entre politique et économique est telle que la politique ne peut plus rien. À moins bien sûr de penser, comme le dit Michel Rocard, autrefois membre du Parlement européen, que le rôle essentiel de la politique soit d'établir les normes qui permettent aux marchés de bien fonctionner. L'Etat démocratique est ici remplacé par un Etat néolibéral, réduisant la politique à une simple procédure où les experts décident des choix légitimes.

Ainsi, l'économisme néolibéral accomplit-il la part la plus classique d'un certain marxisme, que le maoïsme, à son moment proprement stalinien26, formule clairement : la « science de l'histoire » permettrait de rejeter les deux écueils que sont les perversions droitière et gauchiste. Mao écrit, ainsi, que les conceptions de « droite » et de « gauche » sont coupées « de l'histoire concrète »27, la première renvoyant à une tentation réactionnaire, qui ne sait pas « marcher devant le char de la société », la seconde essayant de « réaliser, de force, des idéaux qui ne sont réalisables que dans l'avenir »28. Le centre politique est donc la voie juste de la seule politique possible, là où l'expression politique de la liberté humaine coïncide avec la nécessité historique. Cet effacement de la politique est donc le fruit d'un déterminisme, évident à repérer dans le cas des idéologies totalitaires, mais qu'on doit repérer aussi dans la maxime néolibérale de Thatcher : « there is no alternative », le fameux « TINA ». Par conséquent, la promotion d'un Grand Marché autorégulateur, jugé seul apte à promouvoir le règne de la technique et à résoudre les questions sociales et environnementales, tend à rendre désuète la référence à la politique comme sphère autonome et égalitaire de la vie collective visant à construire un dessein commun. Ce dessein n'est-il pas naturellement fourni par la rationalisation d'un monde technicisé et mondialisé ? À n'en pas douter, à quoi bon parler de droite et de gauche dans un monde où, plus généralement, la politique n'a plus sa place ? L'émergence d'un centrisme post-politique est bien le problème de notre temps.

La crise présente, de ce point de vue, participe à l'augmentation de la confusion. L'opposition entre interventionnisme et laissez faire a longtemps été un élément admis de la distinction entre la droite et la gauche. Or, ce sont des gouvernements, clairement conservateurs ou libéraux, qui mettent en œuvre un interventionnisme d'ampleur inouïe eu égard aux dogmes qui s'étaient constitués depuis les années 1980. Par ailleurs, il convient de noter que les partis de gauche n'ont plus de représentation législative en Italie, pays où le communisme a longtemps été puissant. Seuls s'opposent, par-delà les Alpes, conservateurs et démocrates, rejoignant en cela la pratique états-unienne. En France, dès 2007, des transfuges du Parti socialiste accourent vers le président Sarkozy, l'un d'entre eux devenant même ministre de l' « identité nationale », comme si l'identité d'une nation n'était pas l'exclusif résultat d'une réflexion théorique sérieuse ! Que Braudel, en revanche, consacrât son dernier livre, en 1986, à l'identité de la France, quoi de plus normal ? Nous étions dans cette conception banale du travail de l'historien. Mais, l'Etat doit-il être compétent en la matière ?

L'élection du président Obama indique qu'une réelle alternance, au moins ressentie comme telle dans un imaginaire quasi-mondial, semble échappe à l'opposition droite/gauche, car il serait audacieux de qualifier le programme de ce président comme étant « de gauche » selon les canons du continent européen. Tout au plus, peut-on affirmer que la crise poussa « à gauche » le discours de celui qui était, alors, le candidat Obama, partisan d'actions interventionnistes et soucieuses d'un peu plus d'égalité. L'opposition entre droite et gauche ne semble donc plus être constitutive d'un repère du monde politique. Il n'y aurait plus vraiment quelque chose comme « la » droite et « la » gauche partageant un espace de représentations politiques. Il ne resterait qu'une manière de qualificatif permettant d'apprécier une trajectoire des politiques conduites, selon qu'elles donnent plus au moins place, dans leur dispositif, à l'idée d'égalité pour des fins de cohésion sociale. Il en va de même quand le président Sarkozy procède à quelques inclinaisons « à gauche », en faisant entrer l'Etat dans le capital des firmes, dépassant sur sa gauche un Parti socialiste, qui avait renoncé à toute nationalisation depuis bien longtemps. Au moins évoquons-nous, ici, la pratique politique du Parti socialiste qui, il faut y insister, a abjuré, dans sa nouvelle Déclaration de principes de 2008, tout ambition socialiste sérieuse pour ne vouloir incarner qu'un eurolibéralisme à visage humain. Que signifie, en effet, la soumission revendiquée à l'« économie sociale et écologique de marché », référence explicite au traité de Lisbonne, si ce n'est, précisément, l'acceptation du dogme selon lequel l'Etat n'est que l'agent de cette illusoire « concurrence libre et non faussée » ? Mais, cet interventionnisme par temps de crise ne devrait pas faire oublier que celui-ci était particulièrement pratiqué par les gouvernements dits « de droite » durant les années 1970, au moment même où le « capitalisme démocratique »29 rentrait en crise. À l'époque, Jacques Chirac en était venu à instituer l'autorisation administrative de licenciement qui devait constituer un acquis pour la gauche ...

La frontière politique issue des Lumières s'est brouillée en raison de deux facteurs qui ont pesé sur l'évolution de l'idéal démocratique lui-même : l'échec du soviétisme et les formes nouvelles du capitalisme. La démocratie capitaliste ou « démocratie de marché », issue des révolutions politiques de la fin du XVIIIe siècle, reposait sur le principe d'une stricte séparation entre l'économie et la politique. Mais, dans les années 1930, le fascisme montre qu'il est parfois nécessaire de liquider les fondements du libéralisme afin que survive l'ordre de la propriété privée. Le Capital fut ainsi conduit, en Italie et en Allemagne, à dissoudre une part de l'appareil politique dans le système économique, ce qui est exprimé par le concept de l'Etat corporatif et de la planification de l'économie au service explicite du capital privé. Toutefois, la défaite des fascismes a contraint le Capital à contourner autrement la distinction institutionnelle entre politique et économie qui peut être un obstacle à la reproduction sociale. L'Union européenne résulte de cette stratégie : son dispositif institutionnel balaye les vieux principes chers à Montesquieu : qui peut dire ce qui revient à l'exécutif ou au législatif dans les curieuses institutions politico-juridiques qui règnent à Bruxelles ? En tout état de cause, l'espace politique des démocraties a été dévitalisée par la mise en concurrence des règles mêmes qui structurent les économies nationales. Les outils de l'Etat sont devenus des béquilles de firmes avides d'avantages concurrentiels sur un marché mondial.

Au-delà du cas européen, les riches ont gagné une manche dans le jeu mondial de la lutte des classes, comme l'atteste l'explosion des inégalités et la fragilisation des droits sociaux typique de ce début de siècle. Mais, souvenons-nous qu'il est toute façon toujours difficile de conduire des politiques de l'égalité dans le capitalisme. Les gouvernants sociaux-démocrates ne sont plus vraiment « de gauche », dit-on souvent, mais ont-ils jamais eu le projet, même durant l'année 1936 par exemple, de transcender le capitalisme ? Ceci n'empêche pas, pour des raisons de tolérance du corps social, les dirigeants politiques d'infléchir la capitalisation du monde dans un sens plus à gauche. Ce type de constat peut être largement partagé. Ainsi, Robert Reich, ancien conseiller de Clinton, dresse un constat similaire dans son dernier ouvrage30, mais notre point de vue se sépare du sien sur un point capital : il n'est pas possible, en régime « super-capitaliste » de faire revivre la vieille « démocratie capitaliste » de l'époque de Théodore Roosevelt, celle qui savait construire une barrière relativement étanche entre l'économie et la politique. Ce type d'illusion est partagé par la mouvance démocrate, en Italie et en France, le MoDem en est l'illustration. Nous pensons même, suivant Polanyi, que l'étroite séparation institutionnelle entre ces deux sphères de la vie sociale est illusoire, voire létale, comme le montre l'exemple de la Grande Dépression des années 1930.

 

Le retour du théologico-politique

 

L'évolution économique et des rapports entre classes sociales, comme nous l'avons vu, est un facteur important qui a contribué à cette impression de confusion quant au mode dominant du partage de la politique. Mais, ce facteur n'est pas le seul : un autre, que nous nommons nouvelle question d'Orient, est le retour des conceptions théologico-politiques. Si la monarchie de droit divin, voire les prétentions politiques du religieux, s'est brisée, en Occident, devant les progrès de la gauche, il n'en va pas de même chez bien des peuples où la laïcité ne s'est pas imposée. Ce refus ou cette remise en cause du désenchantement du monde a quelque rapport avec la désolation sociale que produit le monde capitaliste. En ce sens, certaines revendications religieuses sont des produits culturels du capitalisme tardif et, dans le monde mondialisé, il n'y a rien d'étonnant à ce que ce qui se manifeste en Orient trouve une traduction immédiate en Occident. Nous privilégierons, pour notre propos, les expériences iranienne31 et libanaise32, riches d'enseignements dans un monde à nouveau travaillé fortement par les identités collectives de type ethnique ou religieux. Nous nous interrogerons, parallèlement, sur les stratégies des gauches phobophobes, de type libéral ou néoclérical, qui tentent de pallier leur faiblesse en s'appuyant sur la transcendance révélée, dans le dessein d'affermir leur condamnation des puissants et de l'argent. Cet alliage de l'archaïque et du contemporain, typiquement postmoderne, implique difficultés et confusions.

 

La nouvelle question d'Orient

En Iran, aujourd'hui, le « Guide de la Révolution » dispose de l'équivalent du droit de veto royal absolutiste33. Tel est l'essence du chiisme politique ou velayat-e faqih, le « gouvernorat du juriste théologien »34, système qui ne pourra prendre fin, selon ses thuriféraires, qu'avec le retour de l'Imam caché. Un des meilleurs spécialistes de l'Iran contemporain, Yann Richard, peu suspect d'une hostilité de principe envers la République islamique, écrit : « si le Parlement de Téhéran est un lieu de débats [...] il ne peut modifier sérieusement les orientations du régime »35. L'existence de lutte de factions dans un Etat, voire la pratique de l'alternance, n'équivaut nullement, à cet égard, à la réalité d'une démocratie, et c'est assez logiquement que la gauche laïque iranienne, presque liquidée durant les années 1980 par la contre-révolution islamiste, fait montre aujourd'hui d'un discours ouvertement anticlérical, voire même, parfois, antireligieux36. Les orientations radicales d'une certaine gauche iranienne doivent se comprendre à la lumière de l'islam politique réellement existant, qui a liquidé ses opposants par dizaine de milliers, parfois même dans des prisons, comme ce fut le cas dans les années 1980. Plus encore, l'année 2009 est le signe du renouveau du despotisme d'un régime, qui avait amorcé un début d'institutionnalisation de ses fondements après sa phase inaugurale, aussi terroriste que belliciste37. Ce rappel sur la nature, passée comme présente, de la République islamique d'Iran est important ; ceci permet d'éclairer la signification des alliances que certains Etats passent avec elle. Ceci informe, aussi, sur le sens des allégeances à cette république ou des silences à propos de ses actes, qui sont le fait de certaines organisations politiques.

L'exemple du monde arabe permet, également, de s'interroger autrement sur les nouveaux rapports qui s'établissent entre politique et religion. Certains éléments contextuels doivent être rappelé, tant ils pèsent lourdement sur les évolutions présentes : le délitement de l'idéal d'une laïcité associée à l'échec des régimes modernisateurs, la colonisation continuée - symboliquement très lourde - de la Palestine, le retour impérialiste des années 1990 et la répression continuelle conduite par des régimes autoritaires liés à la mainmise occidentale. C'est dans ce cadre que le « congrès de Beyrouth » de 2006, qui se voulait un congrès de la résistance contre Israël, est devenu un spectacle médiatique révélateur : du monde entier ont afflué des militants « de gauche », s'affichant avec les responsables de la branche libanaise du Hezbollah. La constitution d'un « langage commun »38, entre toutes ces tendances « anti-impérialistes », était l'objectif politique affiché. Le problème ici est que dire, en l'espèce, ce n'est pas faire. Derrière cette apparente alchimie, il existait des rapports de force et des soumissions qui disaient bien autre chose qu'une communion anti-impérialiste visant à inventer un monde de la domination de la domination. L'échec d'Israël, en juillet 2006, face au Hezbollah libanais a décuplé l'autorité de son chef, assimilé parfois à un nouveau Saladin. Ceci pose un problème, redoutable pour toute gauche authentique, parce que le Hezbollah libanais reconnaît l'autorité du « Guide de la Révolution »39. Pour affirmer que le Hezbollah demeure un parti libanais en dépit de sa soumission au velayat e-faqih, son chef rappelle : « Le velayat-e-faqih, c'est l'allégeance à un homme, pas à un pays. Aujourd'hui, le velayat e-faqih est iranien, hier il était irakien, et demain il sera peut-être libanais ». Or, c'est précisément ce lien de vassalité, aussi transnational qu'il soit, qui pose un problème à la gauche, au sens classique du terme. Celle-ci préfère les liens politiques aux liens personnels, la distinction libératrice entre politique et religion à leur confusion.

Que l'aveu explicite, par Hassan Nasrallah, de son allégeance au velayat-e-faqih, n'ait pas posé de vrai problème au Parti communiste libanais en dit long sur sa déréliction40. Les vestiges de ce parti ont cautionné ainsi la dure férule d'un parti islamo-nationaliste, le Hezbollah, à qui il plut d'interdire, par exemple, la présence d'une association homosexuelle à ce congrès. La question fondamentale est donc celle du monopole sur la résistance libanaise visant les actions israéliennes. Au-delà des manipulations propres à la société du spectacle, le Hezbollah poursuit une politique d'affaiblissement de l'Etat, car c'est la faiblesse de celui-ci qui justifie l'existence d'une milice fortement armée41. Il est à peu près évident qu'une certaine gauche ultra, perdu dans son antiétatisme obsessionnel, ne peut appréhender ce type de phénomène. Le comité invisible estime, s'appuyant sur l'exemple du Hezbollah libanais, que les « partis islamiques ne sont jamais aussi forts que là où ils ont su intelligemment suppléer la faiblesse de l'Etat »42 ; il occulte ainsi que cette faiblesse étatique est maintenant le résultat délibéré d'un parti qui n'existerait pas sans le soutien d'autres Etats, comme les Etats syrien ou iranien.

La question de l'existence même de la gauche, dans l'Orient arabo-musulman, qui connut un fort nationalisme laïc, est donc posée, après nombre de ralliements à l'islam politique. Cette question continue de se poser, même si cette gauche accepte simplement le rôle dirigeant de l'islam politique supposé « anti-impérialiste. Précisons que la montée de l'islamisme et sa collusion avec certaines de ces régimes est une cause de la disparition physique des intellectuels qui refusaient que la gauche ne se compromît. Prenons l'exemple de Mahdi Amil, de son vrai nom Hassan Hamdan, d'origine chiite. Ce théoricien du parti communiste libanais avait bien compris que le principe de l'Etat confessionnel était miné d'une aporie, qui contredisait la liberté religieuse elle-même43. Un autre intellectuel libanais, assassiné en 2005, Samir Kassir, prolonge de facto ce type de réflexion : « la montée de l'islam politique [...] résistance à l'oppression [...] naît aussi de l'échec des Etats modernes et de l'égalitarisme des idéologies du progrès et, en ce sens, s'apparente à la montée des fascismes »44. On comprend que ce type de comparaison, qui jette une lumière crue sur le phénomène de l'islamo-nationalisme, ait été négligé par des gauches occidentales, qui n'avaient pas envie de s'appesantir sur la nature de leurs compromissions proche-orientales, d'où des condamnations peu vives de cet assassinat. Il faut dire que, critiquant sans concession le « dernier carré » des bassistes au pouvoir à Damas, il s'est aliéné ceux qui croient encore que la Syrie actuelle est une alliée de la résistance palestinienne45.

Tous ces faits embarrassent, ainsi, certaines gauches européennes, qui ont perdu la mémoire où préfèrent se taire sur ces sujets. Elles se disent « tolérantes » - quitte à tolérer l'intolérable - et non plus laïques, car la laïcité, comme autonomie du politique vis-à-vis du religieux, est pensée, par elles, comme un obstacle à l'émergence d'un peuple dressé contre le Capital. À la base de ce calcul politique, se trouve la conviction qu'il faut mobiliser par la religion les populations immigrées ou installée depuis peu, car elles constituent une part importante des classes dominées. Cette stratégie politique qui fait, encore une fois, de la religion un instrument, peut se combiner avec des attitudes visant, plus simplement, à ne pas froisser la religiosité supposée des migrants ou de leurs enfants. Ce type de calcul est facilité par la reconfiguration du système mondial des Etats où naissent des clivages nouveaux et des alliances singulières, comme celle de l'Iran et du Venezuela. Et l'on sait le prestige des gauches latino-américaines en Occident, le révolutionnarisme romantique persistant et les affirmations sur la proximité des révolutions bolivarienne et islamique46.

L'ethnocentrisme paradoxal d'une gauche radicale européenne, qui ne croit plus devoir se battre pour la laïcité là où elle vit, et qui donne des leçons aux militants de la gauche laïque en Orient, leur enjoignant de mettre en parenthèse leur volonté de sécularisation, est un problème qui contribue à nourrir le flou sur l'idée même d'une définition de la notion de « gauche ». La faiblesse de la gauche dans le monde arabo-musulman actuel peut, par conséquent, désespérer ceux qui sont attachés à cette figure fondatrice de l'identité de la gauche : la libération du peuple vis-à-vis de la tutelle religieuse ou cléricale. Il est évident que les formes d'autoritarisme, voire de totalitarisme communautaire à fondements ethnique ou religieux, dominent, aujourd'hui, la lutte contre l'impérialisme occidental. Néanmoins, le combat incarné par Kassir demeure le seul éthiquement possible. Lui rendant hommage, Régis Debray écrit : « La lutte contre l'oppression doit-elle passer par la défense des nationalités face à l'Empire, au risque du nationalisme, ou bien par la défense du droit à critiquer son propre groupe d'appartenance, au risque de prêter main-forte au dominateur étranger ? Le dilemme entre authenticité collective et autonomie personnelle a la vie dure. Samir Kassir a refusé de choisir et s'est battu sur deux fronts »47.

Toutefois, l'institutionnalisation de l'islam politique et les désillusions subséquentes, tout comme la lassitude que provoquent ses formes jihadistes, commencent à fournir une base pour un renouveau qui pourrait étonner beaucoup ceux qui, de droite à gauche, se sont enfermés dans une vision éternelle d'un Orient religieux, legs de plus discutable du vieil orientalisme. Évidemment, nous sommes ici dans un domaine de la pure conjecture. Mais, peut-on, politiquement, faire l'impasse sur un tel domaine ?

 

La question laïque en Occident

Cette nouvelle politique de la religion, que veut tenter une certaine gauche, même si elle ne peut être aucunement négligée, n'est, pour l'heure, qu'une affaire encore secondaire en Occident. La question principale est une dimension de la crise de la civilisation occidentale elle-même, les stratégies politiques ne font que l'exploiter. Au-delà, en effet, des manipulations de la gauche ultra et des velléités d'offensive des démocraties chrétiennes européennes contre la laïcité, il demeure le fait de l'émergence d'un « nous » pré-politique dans un Occident tenté par la post-politique. Ce fait est favorisé par la précarisation croissante de la vie sociale et l'interrogation sur la signification de l'existence, à un moment où les religions de l'avenir n'enchantent plus le monde. L'attitude des pouvoirs politiques occidentaux, au moment de l'affaire dite « des caricatures de Mahomet », est inquiétante, comme le démontre Jeanne Favret-Saada48 : Salman Rushdie ne bénéficierait plus, aujourd'hui, des soutiens qui furent les siens, il y a vingt ans. Comment ne pas s'inquiéter, par ailleurs, de ce que des intellectuels, qui soutenaient les aspirations légitimes des Palestiniens, en soient venus, par exemple, à vouloir codifier les représentations du divin, au nom d'un dialogue entre civilisations49 ? Comment ne pas voir qu'ils en sont venus à penser en termes de conflits de religions ou de civilisation ce qui, en substance, est un déni de droits individuels et nationaux, s'inscrivant alors dans le champ idéologique de leurs opposants ? Le retour de sentiments collectifs, enracinés dans la nostalgie de l'origine et la quête de la transcendance, est donc une menace bien actuelle.

On ne saurait, dès lors, trop tirer des conclusions absolument définitives quant à l'avenir de la laïcité en Occident. C'est pourquoi les luttes de la gauche en Iran, comme partout où la question de la laïcité se pose dans le monde, sont d'importance pour qui s'inscrit dans la perspective d'une gauche rationnelle. Nous opposons, en effet, une gauche rationnelle à l'irrationalisme de la gauche ultra qui fait de la religion un outil. Cette gauche prône évidemment la tolérance, estimant que cette vertu suffit au combat politique ; elle confond, ce faisant, un sain principe de civilité avec l'exigence laïque qui est un principe politique. Seule la laïcité peut donner à la tolérance la force qui fait qu'elle peut irriguer la société au-delà du hasard de personnes. Sans autonomie du politique vis-à-vis du religieux, la transcendance propre aux monothéismes ou le simple fanatisme religieux asservit la politique à une vérité professée par des clercs ou par des politiques qui accaparent la fonction (comme c'est le cas en Algérie). Si cette vérité non humaine, supérieure, est proclamée et utilisée politiquement en dehors d'un cadre clérical ou politique, qui est heureusement et généralement soumis à la logique de l'intérêt, le danger est sans doute encore plus grand, comme l'illustrent les dérives politiques des sectes protestantes et sunnites qui méprisent toute considération d'utilité au profit de témoignage de leur foi. Que l'on pense aux doctrines respectives du « sionisme chrétien » ou du salafisme, sous sa forme actuelle, qui alimentent des conflits sans fin.

 

Conclusion - Au-delà de la société de marché ?

 

L'enquête historique, par laquelle nous avons débuté notre propos, montre que l'idée de gauche demeure une référence robuste, à condition de ne voir en celle-ci qu'un mouvement et non un état. Nous avons même suggéré, suivant Blanqui, que ce processus est celui-là même qui constitue la civilisation, même si la dénomination de « communisme » qu'il donne à ce mouvement réel de l'histoire n'est pas sans poser problème. Peut-on nier, en effet, l'usure que ce signifiant a connue durant le XXe siècle à cause des bureaucraties dictatoriales et terroristes, qui l'ont usurpé. Évidemment, il est difficile aujourd'hui de concevoir et de mettre en œuvre des politiques allant à gauche. Le temps est loin où le soviétisme poussait, en Occident, à un compromis social destiné à ce que les classes dominées n'eussent pas que leurs chaînes à perdre : le capitalisme ne pouvait, alors, donner toute la mesure de sa démesure. Mais, c'est chose faite maintenant, à cause de la « mondialisation » qui fut rendue possible par les déréglementations et politiques d'austérité entreprises à la fin des années 1970.

C'est dans ce contexte que les Etats-Unis ont voulu rebattre les cartes de la question d'Orient, alimentant finalement la renaissance multiforme des menaces totalitaires, qu'elles aient un masque religieux ou nationaliste. La crise du capitalisme financier ajoute au délabrement de ce projet américain de maîtrise du monde. Ce n'est pas l'attitude du président Obama à propos de la crise de Gaza en 2008 ni l'approfondissement des méthodes utilisées en Afghanistan et au Pakistan qui conjurera ce risque. Il y aura beaucoup à faire pour que l'idéal de l'émancipation, entendue comme capacité de chacun d'entre nous à modeler son destin singulier, ne soit plus assimilé à des ruses de l'impérialisme. Comme nous l'avons vu, la défaite provisoire de la gauche en Orient doit nous inciter à défendre, ici et là-bas, ce trésor qu'est la laïcité, en dépit des multiples tentations visant à instrument politiquement le religieux ou à sacraliser des causes proprement politiques.

Notre insistance à évoquer une nouvelle question d'Orient en Occident peut sans doute mieux se comprendre. Régis Debray a encore justement écrit que « Le Liban est à la proue, mais nous sommes dans un bateau », dans un monde où les tribus ethno-religieuses, cette composante de la société civile souvent encensée, sont parfois bien plus « illibérales » que les Etats. Comment comprendre, autrement, nous suggère Debray, la volonté de censurer un film de Costa Gavras sur Pie XII, des faits gênants venant de la Palestine occupée et le Mahomet de Voltaire50 ? Que l'Etat néolibéral ne soit pas la source de tous nos maux, voilà une vérité qui gênera la gauche ultra, qui fait du « Comité invisible » une référence, mais c'est un fait. En réalité, il faut plutôt penser que la pente de l'Etat contemporain est bien de nourrir une phobophobie51, typiquement libérale, qui surgit des profondeurs de la société. Comme le soutient Jean-Claude Michéa, « le Droit étant la seule référence idéologique commune des individus (...) la pente naturelle des sociétés libérales est de recourir au Droit pour régler tous les problèmes rencontrés (...) elle implique (...) l'interdiction progressive de tout ce qui est supposé « nuire à autrui » selon les rapports de force du moment »52.

En dépit de ce que ne cessent de sourdre de la société libérale des menaces sur la liberté même, certaines évolutions hors-Occident peuvent tendre à produire un monde meilleur. Les échecs récurrents des politiques des Etats-Unis en Orient peuvent contraindre ce pays à y faire des compromis historiques, qui seront autant de façon d'affaiblir l'islamo-nationalisme. Le reflux des Américains et de leurs alliés en Orient peut rendre moins nécessaire un certain nombre d'affirmations identitaires nées des aspirations de la région proche-orientale à l'autonomie, ce que n'avaient pas pu assurer les premiers nationalismes laïcisants. En parallèle, l'échec patent de l'islam politique à exercer des responsabilités gouvernementales, de Riyad à Téhéran, peut redonner une chance à la laïcisation des sociétés, ce qui est parfois demandé, en Iran et en Irak, par des religieux peu désireux de voir le sort de la religion dépendre d'aléas politiques ou sociaux.

Au-delà du sort du Proche-Orient, crucial pour l'Europe des points de vue politique, culturel et économique53, il existe une urgence mondiale : réinventer une économie plurielle, comportant des marchés, et non sur ce concept totalisant et potentiellement totalitaire qu'est le système de marché autorégulateur. Plus que jamais, les « marchandises fictives », terre, monnaie et travail, doivent être immergées dans la société. Ceci doit nous pousser à combattre l'individualisation du rapport salarial, la brevetabilité du vivant et l'indépendance des banques centrales, à promouvoir l'autonomie alimentaire des ensembles politiques, à effacer des constitutions politiques les entraves aux formes de propriété sociale et à instituer le travail dans le registre du statut, et non dans celui du contrat, afin que l'activité créatrice de l'homme ne soit plus dépendante des aléas de marchés souvent inefficients.

C'est ainsi en posant des jalons pour un post-capitalisme que l'on pourra traiter la question des rapports entre l'homme et la nature. Il ne nous semble pas possible de concilier, quoi qu'en disent les partisans du capitalisme vert qui ont le vent en poupe, un système d'illimitation avec la nécessité d'un rapport raisonnable avec le monde. Loin d'être un problème pour la gauche, la politique de l'écologie est un atout, car elle implique, pour être sérieuse, que les conflits de répartition du revenu entre classes sociales ne se règlent plus au prix d'une croissance indéfinie. La vertu sociologique du resserrement des revenus sera d'ailleurs de tarir cette source épuisante de la consommation ostentatoire, qui n'est d'autre qu'une production de statut par l'avoir au détriment de l'être. La conscience écologique pourrait donc hâter, paradoxalement, la venue d'une véritable société d'abondance, en raison de la conscience nette que l'humanité aura de ses besoins. Ce stade implique que les hommes auront défait les mécanismes de création de rareté qui sont essentiellement sociaux : la rareté, fait culturel, n'est pas la finitude, caractéristique du monde physique que nous habitons. Aller à gauche pourrait donc être un chemin qui ne mène pas nulle part.

 

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1 Je remercie Bernard Drevon, Ouardia Derriche, Dominique Lanza, Bruno Tinel pour leur lecture critique d'une première version de ce texte, qui, toutefois, doit être considéré comme un propos d'étape. Je remercie, également, Alain Beitone et Gérard Perrier qui m'ont, très amicalement, suggéré de mettre en ligne cette contribution, en dépit de son caractère provisoire, après une invitation à une conférence qui fut donnée dans le cadre de l'UPR en décembre 2010.

2 Voir Yves Citton et Laurent Loty, « Penser ensemble les rapports entre individus et communautés à l'époque des Lumières », Avant-propos à Individus et communautés à l'époque des Lumières, Dix-Huitième Siècle, n° 41, 2009, p. 4-26.

3 A. Blanqui, « Le communisme, avenir de la société » (1869-1870), pp. 196-218, dans Auguste Blanqui, Maintenant, il faut des armes, La Fabrique, 2006, p. 196 et p. 204-5.

4 Ibid., p. 203.

5 Ibid., p. 206.

6 Ibid., p. 207.

7 Patrick Tort, L'effet Darwin - sélection naturelle et naissance de la civilisation, Paris, Seuil, 2008, p. 93.

8 Ibid., p. 103.

9 Karl Polanyi (1935), « L'essence du fascisme », pp. 369-395, dans M. Cangiani et J. Maucourant éd., Essais de Karl Polanyi, Paris, le Seuil, 2008.

10 Ibid., p. 384.

11 Ibid., p. 382.

12 Karl Polanyi (1932), « Contre-Révolution », pp. 359-364, dans M. Cangiani et J. Maucourant éd., Essais de Karl Polanyi, Paris, le Seuil, 2008, p. 360.

13 Slavoj Zizek, Bienvenue dans le désert du réel, Paris, Flammarion, 2005, p. 48.

14 Slavoj Zizek, « Mao Tsé-Toung seigneur marxiste du désordre », pp. 7-50 dans Mao, De la pratique et de la contradiction, La Fabrique, p. 47.

15 A. Del Noce, « Le marxisme se meurt à l'Est parce qu'il s'est réalisé à l'Ouest », Krisis, 6 octobre, 1990, pp. 125..

16 Slavoj Zizek, op. cit., p. 35.

17 Ibid., p. 23.

18 Ibid., p. 39.

19 Ibid., p. 23.

20 A. Badiou, « Lettre d'Alain Badiou à Slavoj Zizek concernant l'œuvre de Mao Tsé-Toung », pp. 284-295, dans Mao, De la pratique et de la contradiction présenté par Slavoj Zizek, Paris, La Fabrique, p. 91.

21 S. Zizek, « Réponse de Slavoj Zizek à Alain Badiou », pp. 296-307, dans Mao, De la pratique et de la contradiction, La Fabrique, 2008, p. 302.

22 Ibid., p. 298.

23 Ibid., p. 303.

24 Ibid., p. 307.

25 M. Abensour, « Lire Saint-Just », pp. 9-100 dans A. Saint-Just, Œuvres complètes, Paris, Gallimard., 2004, p. 48

26Mao Tsé-Toung (1937), « De la pratique », pp. 83-104, De la pratique et de la contradiction présenté par Slavoj Zizek, avec une lettre d'Alain Badiou et la réponse de Slavoj Zizek, La Fabrique, 2008.

27 Ibid., p. 103.

28 Ibid., p. 102.

29 Pour reprendre l'intéressant oxymore de Robert Reich (voir infra.).

30 R. Reich, Supercapitalisme- Le choc entre le système économique émergent et la démocratie, Vuibert, 2008. Pour une lecture critique, voir J. Maucourant et V. Taquin, « Lecture », La Revue du M.A.U.S.S, n° 31, 1er sem. 2008, 563-575.

31 La place de l'Iran de la « révolution islamique » dans l'imaginaire d'une certaine gauche est à souligner, des errements de Foucault sur cette question à la défense aujourd'hui d'un régime supposé « anti-impérialiste » et « progressiste ».

32 Le Liban a pu apparaître un temps, à la fin des années 1960, comme le type d'une société désirable à venir, post-industrielle (riche de ses activités de services) et cosmopolitique (un Etat assez faible pour ne pas juguler les différences culturelles), en bref postmoderne.

33Y. Richard, L'Iran - Naissance d'une république islamique, La Martinière, 2006, p. 340.

34 Selon la traduction de Y. Richard, op. cit., p. 327.

35 Ibid., p. 340.

36 C'est le cas de la mouvance « communiste-ouvrière » inspirée par Mansoor Hekmat, qui a aussi un écho en Irak. Voir N. Dessaux ed., Résistances irakiennes, L'échappée, 2006, p. 17 sq.

37 Il est vrai que le régime baasiste a la responsabilité décisive du déclenchement du conflit en 1980, mais l'on s'accorde, généralement, à penser que la perpétuation du conflit est due à la volonté de Khomeiny qui, méprisant les reconquêtes territoriales, désirait consolider l'empire de son régime par la guerre. Qu'il qualifiât cette volonté de « guerre sainte » visant à la libération de la Mecque ne fait que renforcer ce point de vue.

38 Voir le texte très révélateur de la dérive d'une ultra-gauche : Michèle Sibony, « Pour la paix, des juifs à Beyrouth », paru dans le périodique suisse « solidaritéS » n° 98 du 7 décembre 2006, Europe solidaire sans frontière, 19 novembre 2006, consulté le 25 juin 2010, http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article4208 : « Il y a des points communs entre des partis de la résistance musulmane et ceux de la gauche traditionnelle, il y a des idées des analyses communes, y a-t-il déjà une langage commun ? Je ne le crois pas et il se pourrait que notre travail ici soit de créer ce langage commun, de définir et d'affiner des concepts qui puissent être reconnus communs : le droit à la résistance, les droits civiques, les droits des femmes, les droits des minorités, les projets de société. Il me semble important de travailler ici et ensemble à l'élaboration de ce langage commun de la résistance commune pour pouvoir l'opposer à celui diviseur conquérant et ravageur du choc des civilisations ». Je remercie Jacques Jedwab de m'avoir indiqué ce texte révélateur.

39 Alain Gresh, « Rencontre avec Hassan Nasrallah », samedi 7 avril 2007 (http://blog.mondediplo.net/2007-04-07-Rencontre-avec-Hassan-Nasrallah#nb1), consulté le 25 juin 2010.

40 Voir l'attitude de ce parti à l'égard des associations non encore inféodées à l'islam politique : Marie-Noëlle AbiYaghi, « La conférence anti-guerre de Beyrouth : quelles alliances pour la gauche ? », 2007 (http://www.suisse.attac.org/La-conference-antiguerre-de)

41 Béatrice Patrie, Emmanuel Espanol, Qui veut détruire le Liban ?, Actes Sud, p. 242. Les auteurs rajoutent quant à la stratégie symétrique d'Israël, ibid., p. 248 : « Le mythe de la démocratie communautaire a vécu. Aujourd'hui, la partition confessionnelle maintient le Liban dans l'intrication des allégeances régionales ... quand elle ne sert pas la vision d'un Moyen-Orient tribalisé. Les enfants d'Israël pourront dormir sur leurs deux oreilles, disait en substance Ben Gourion, quand la tribu d'Israël ne sera plus entourée que de tribus du Moyen-Orient ... ».

42 Comité Invisible, L'insurrection qui vient, La Fabrique, p. 110.

43 Les islamistes enlevèrent, en 1987, la vie à Amil Voir G. Labica, p. 17 parlant à cet égard d'un « Gramsci arabe « dans M. Amil, L'Etat confessionnel - Le cas libanais, La Brèche, 1996.

44 S. Kassir, Considérations sur le malheur arabe, Actes Sud, 2004, p. 40. Il est vrai que les origines syro-palestiniennes ont gêné quelques peu les critiques de Kassir. Avec le temps, l'unanimisme qui a prévalu contre ses assassins a bien vécu.

45 Samir Kassir, Liban : un printemps inachevé, Actes Sud, 2006.

46 A. Blanqui qui a écrit ce qui semble l'avoir été pour l'Iran actuel : « [L'armée noire des prêtres] Appuyée sur l'Etat [...] domine, gouverne, menace, comprime. Le bras séculier est à ses ordres, le capital lui prodigue toutes ses ressources, la sachant son meilleur auxiliaire, ou plutôt sa dernière planche de salut ». Cf. Blanqui, op. cit., p. 201.

47 Régis Debray, L'intellectuel face aux tribus - Hommage à Samir Kassir, CNRS-éditions, 2008.

48 Jeanne Favret-Saada, Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Les Prairies ordinaires, 2007, p. 12.

49 Michael Warschawski et quelques autres écrivent, en 2006, dans une pétition qui suit l'affaire des « caricatures de Mahomet » : « Les Musulmans n'ont jamais blâmé Jésus-Christ pour les nombreuses atrocités qui ont été commises dans le monde entier au nom du Christianisme (...) Nous appelons à une présentation sérieuse du Prophète de l'Islam par l'Occident serait en conformité avec ce qu'il y a de mieux dans la tradition intellectuelle de l'Occident » (souligné par nous). Ce texte inquiétant peut encore être lus sur : http://www.planetenonviolence.org/Caricatures-du-Prophete-Mohammed-Justice-contre-les-medias-racistes,-provocateurs-et-les-auteurs-de-violences,2006-02-08_a503.html

50 R. Debray, op. cit., p. 48. Voir, sur cette affaire, paru le vendredi 09 Décembre 2005, Rachad Armanios, « Voltaire échappe à la censure », Le courrier - Quotidien suisse et indépendant : « Le porte-parole de la Mosquée de Genève, Hafid Ouardiri, reconnaît que la charge contre l'islam vise en fait tout monothéisme, en particulier le christianisme, et les fanatismes. Mais le procédé « reste détestable. Il est mensonger de présenter le Prophète comme un fanatique puisque Il a lui-même toujours lutté contre le fanatisme. Nous acceptons la liberté d'expression mais demandons le respect. Nous distribuerons des tracts ce soir (hier, ndlr) lors de la lecture ». Selon Ouardiri, le «torchon truffé d'insultes de Voltaire peut susciter la haine et la violence, surtout dans le contexte tendu consécutif aux émeutes dans les banlieues françaises ». Le journaliste précise : « A l'époque déjà, la Ville de Genève estimait « maladroit » de monter Mahomet en pleine guerre de Bosnie ». Voir : http://www.lecourrier.ch/modules.php?op=modload&name=NewsPaper&file=article&sid=40589, consulté le 14 décembre 2009.

51 Jean-Claude Michéa, L'empire du moindre mal - essai sur la civilisation libérale, Flammarion, 2007, p. 184.

52 Ibid., p. 183-184.

53 De façon bien plus importante que cela ne l'est pour les Etats-Unis ...

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